«منطق عقل» و «منطق حواس»

انسان موجودیست كه از یكسو محدود در حدود حیوانى است و از سوى دیگر، در معراجِ خلیفگى ربّ العالمین جبرائیل نیز هم بالِ او نیست و این اوست كه از «سدرة المنتهى» نیز در مى‏گذرد. و امّا خلیفگى انسان موكول بدانست كه بین این وجودِ حیوانى و آن موجودیتِ روحانى، تعادلى شایسته برقرار كند - امّا صدافسوس كه غرایزش او را به تبعیت از منطق حواس وادار مى‏كند و عقل را وامیگذارد. و این روش اكثریت است، چرا كه این (وجود حیوانى) «عاجله» است و آن یكى (موجودیت روحانى) «آخرة» - «عاجله» را نقد مى‏پندارد و «آخرت» را نسیه: «بَلْ تُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ وَتَذَرونَ الْآخِرةَ» (قیامت / 20 و 21) - [بلكه عاجله (دنیاى عاجل) را دوست دارند و آخرت را واگذارند]. و اینهمه از آنجاست كه «مكر شب و روز»(15) او را فریفته است و مى‏پندارد كه آخرت دور است. از این سو، شیطان همسو با مقتضاى شهوت و غضب انسان، حیات دنیا را مى‏آراید و از آنسو تبعیت از حقّ بر او سنگین مى‏نشیند.(16)

امّا سرانجام «حقّ» از میان تأثیرات متعارض اسباب و علل و از طریق «وقوعِ اكثر و دائم» ظاهر مى‏شود و نهایتاً به زهوقِ باطل مى‏انجامد. نظیر این معنا از این مطلب نیز بدست مى‏آید كه هرچند جهان در مجموع صیرورتى تكاملى دارد و به سوى تعالى مى‏رود، امّا این بدان مفهوم نیست كه همه پدیده‏ها، پدیده‏هایى تكاملى باشند. جهان در چشم ما مجموعه‏ایست از حقّ و باطل و حقیقت و اعتبار و وجود و ماهیت و اصول و فروع و تقدیر اینچنین واقع شده است كه راه تعالى و تكامل انسان از میان تأثیر متقابل این اسباب و علل متعارض و متزاحم بر یكدیگر هموار شود و حقّ هم همین است كه در این مسیر فقط معدودى از انسانها به فلاح برسند و نه همه آنها بلا استثناء.
و امّا اصولاً این صحنه آزمایش و «امتحان» در جهت ظهور و عالمگیر شدن حقّ است كه تقدیر شده است: «لِیمَحِّصَ اللَّهُ الَّذینَ آمَنوا و یمْحقِّ الكافرین» (آل عمران / 141) - [تا آنكه اهل ایمان را از هر عیب و نقص پاك و كامل كند و كافران را به كیفر ستمكارى محو و نابود گرداند] و «لِیمیزَ اللَّهُ الْخَبیثَ مِنَ الطَّیبِ...» (انفال / 37) - [تا آنكه خدا پلید را از پاكیزه جدا سازد]. و این سیر در نهایت بدانجا خواهد رسید كه در جامعه موعود آخرالزّمان، «رأى و نظر اكثریت مردم» با «معیارهاى حقّ» بر یكدیگر انطباق خواهند یافت و همین است معناى «مدینه موعود» یا «مدینه فاضله»(17). از روایاتى كه درباره جامعه موعود آمده است، این معنا با صراحت قابل دریافت است.

قسمت دوم:

«مرورى بر مبانى حاكمیت سیاسى در اسلام» عنوان سلسله مقالاتى است كه به لطف و عنایت الهى از شماره گذشته آغاز به درج آن نمودیم. تحت این عنوان مباحث مهمّى چون «رأى اكثریت»، «آزادى عقیده»، «دموكراسى» و...، از دریچه معارف اسلام مورد مطالعه و ارزیابى قرار خواهند گرفت. مقاله حاضر ادامه بحث گذشته پیرامون «رأى اكثریت» مى‏باشد.

مردم، یكى از اركان سه گانه «عهدِ ولایت»

امّا از سوى دیگر، آنچه مذكور افتاد نباید باعث غفلت ما از این معنا شود كه هرچند رأى و نظر اكثریت مردم اكثراً بر حقّ منطبق نیست، امّا بهر تقدیر مردم یكى از سه ركن اساسى «عهد» ى هستند كه باید به تثبیت «حقّ» و «استقرار حكومت عدل» و «خلافت حقه» بیانجامد. در روش سیاسى اسلام، این یك اصل است كه حتى براى آنكه امام مفترض الطّاعه و معصوم و وصىّ بلافصلِ رسول خدا(ص) مسندِ خلافت ظاهرى را نیز صاحب شود، بیعت مردم ضرورى است. این نكته بسیار دقیقى است كه هر كسى را توفیق ادراك آن حاصل نمى‏شود، چرا كه در نظر سطحى این دو رأى با یكدیگر قابل جمع نیست كه از آن سو قرآن نظرش درباره اكثریت مردم آن باشد كه گذشت و از اینسو، رأى قرآن درباره مردم اینچنین باشد:
«وَ اِذِابْتَلى اِبْراهیمَ رَبُّهُ بكَلَماتٍ فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ اِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرَّیتى قالَ لاینالُ عَهدِى الظّالِمینَ» (بقره / 124) - [بیادآر هنگامى كه خداوند ابراهیم را به امورى چند امتحان فرمود همه را بجاى آورد، خدا به او گفت: من ترا به پیشوایى خلق برگزینم. ابراهیم عرض كرد: این پیشوایى را به فرزندان من نیز عطا خواهى فرمود؟ فرمود: (آرى اگر شایسته باشند) كه عهد من هرگز به ستمكاران نخواهد رسید. ]بیان صریح این آیه مباركه بر اینست كه «عهد امامت» پیمانى است كه جوانب و اركان ثلاثه آن «اللَّه»، «امام» و «مردم» هستند. در خطاب قرآن به حضرت داوود علیه السّلام نیز همین معنا نهفته است:«یا داوُدُ اِنّا جَعَلْناكَ خَلیفَةً فِى الأرضِ فاحْكُمْ بَینَ النّاسِ بِالحقّ» (ص / 26) - [اى داوود، ترا در روى زمین مقام خلافت دادیم تا میان خلق خدا به حقّ حكم كنى‏].

از یكسو خلیفگى خدا و از سوى دیگر حكم بین مردم، رهبرِ الهى را موقعیت خاصّى مى‏بخشد كه در روش سیاسى اسلام بخوبى و عملاً مشخص است. این ارتباط سه گانه بیان كننده این واقعیت است كه هرچند شرط لازم امامت و رهبرى جامعه نصب الهى است، امّا كفایتِ آن مشروط به «بیعت مردم» است، چرا كه تكامل و تعالىِ «مردم» غایتِ ارسال رُسُل و انزال كتب است: «كتابٌ اَنْزَلْناهُ اِلَیكَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُلُماتِ اِلَى النّورِ...» (ابراهیم / 1) - [(این قرآن) كتابى است كه ما به تو فرستادیم تا مردم را از ظلمات بیرون آرى و به عالم نور رسانى‏]. و «منفعت مردم» حكمتى است كه جریان وقوع حوادث را معنا مى‏كند: «فَاَمَّاالزَّبَدُ فَیذْهَبُ جُفاءً و امّا ما ینْفَعُ النّاسَ فَیمْكُثُ فِى الاَرضِ» (رعد / 17) - [پس (باطل) چون كف بزودى نابود مى‏شود و آنچه مردم را منفعت رساند بر زمین باقى خواهد ماند(18)].

فِطرت الهىِ مردم به تبعیت از فطرتِ عالَم، همان دین حنیف و استوارِ حقّ است‏امّا آیه مباركه‏اى كه در این مرحله بیش از همه موردنظر است این آیه كریمه است:«فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لا تَبدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدّینُ الْقَیمُ...» (روم / 30) - [پس روى بجانب دین حنیف آور، آن فطرت خدایى كه مردم را بر آن فطرت آفریده و در آفرینش خدا تبدیلى نیست. این دین قیم و استوار حقّ است‏].

در این آیه مباركه صراحتاً «فطرت خدایى مردم» و «دین حنیف و استوار حقّ» را با یكدیگر برابر نهاده است. مولى الموّحدین حضرت على علیه السّلام نیز در خطبه 109 نهج البلاغه «فطرت» را اینچنین تفسیر مى‏فرمایند: «وَ كَلِمَةُ الْاِخلاص فَاِنَّهَا الْفِطْرَةُ» [و كلمه اخلاص كه فطرت (عالم و آدم) است‏]. با این بیان حضرت، دیگر هیچ تردیدى باقى نمى‏ماند كه آیه مباركه نظر به بیان این معناى دقیق دارد كه: مجموعه عالم در خلقت خویش منظومه ایست توحیدى، مشتاق و مجذوب حقّ و متمایل به فناء فى الذّات، و این اشتیاق و جذبه (یا حركت جوهرى) در یك وجه «دین استوار حقّ» است و در وجهى دیگر «فطرت كلّى مردمى یا انسانى» و شرایع الهى در حقیقت براى تأمین این هدف نازل شده‏اند كه انسان را «اختیاراً» به تبعیت از «فطرت عالم» و آن «حركت جوهرى» دعوت كنند و اگر انسان این دعوت را اجابت كند او را «حنیف» مى‏نامند. آیاتى كه انسانها را به تبعیت از «ملّت ابراهیم(ع)» فرا مى‏خواند نیز بر همین معناست: «فَاتَّبَعوا مِلَّةَ اِبراهیم حنیفاً وَ ما كانَ مِنَ الْمُشرِكینَ» (آل عمران / 95) - [پس پیروى از آئین ابراهیم كنید كه دینى حنیف است و ابراهیم هرگز از مشركین نبوده است‏].

مقایسه این آیات با فرمایش حضرت امیر(ع) در خطبه 109 مؤید همین مطلب است:«اِنَّ اَفْضَلَ ما تَوَسَّلَ بِهِ الْمُتَوَسِّلونَ اِلَى اللَّهِ (سُبْحانَهُ وَ تَعالى) الایمانُ بِهِ وَ بِرَسولِهِ وَالْجَهادُ فى سَبیلِهِ فَاِنَّهُ ذِرْوَةُ الْاِسْلامِ وَ كَلِمَةُ الْاِخلاصِ فَاِنَّهَا الْفِطْرَةُ وَ اِقامُ الصَّلوةِ فَاِنَّهَا الْمِلَّة...» [برترین وسیله تقرّب به سوى خداوند سبحان: تصدیق و اعتراف به یگانگى خداوند و رسالت فرستاده اوست و جهاد در راه حقّ تعالى است كه سبب بلندى اسلام است و كلمه اخلاص كه فطرت است و برپاداشتن نماز است كه ملّت و روش دین خداست...]. بنابراین، «ملّت ابراهیم»، «نفىِ شرك» است و این همان تمایل و جذبه و حركتى است كه در نَفْسِ عالم موجود است [آیات تسبیح موجودات همگى دلالت بر این معنا دارند: «اِنْ مِنْ شَىْ‏ءٍ الاّ یسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلكنْ لا تَفْقَهُونَ تَسبیحَهُمْ» (اسراء / 44) - «موجودى نیست جز آنكه ذكرش تسبیح و ستایش حضرت اوست، لكن شما تسبیح آنها را نمى‏فهمید» ]و حكمت تشریع نماز [صلوة: و اقام الصّلوة فانّها الملّة] نیز نفى شرك و وصول به كلمه اخلاص یا توحید است و اینچنین كسى را كه از فطرت الهى عالم تبعیت دارد «حنیف» مى‏گویند:«اِنّى وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذى فَطَرَ السَّمواتِ وَالْاَرْضَ حَنیفاً وَ ما اَنَا مِنَ الْمُشرِكین» - [من با ایمان خالص روى بسوى خدایى آوردم كه آسمانها و زمین را آفرید و من از مشركان نیستم‏].

این آیه نیز صراحتاً بر این معنا اشاره دارد: «توجیه وجه» به مفهوم روى گرداندن از ما سِوَى اللَّه براى روى آوردن به كسى است كه فطرت عالم را برا نفى شرك و كلمه اخلاص قرار داده است و آنكه بر این «توجیه وجه» توفیق یابد «حنیف» است و از مشركین نیست(19).

نتیجه‏اى كه از این مقدّمات حاصل مى‏شود این معناست كه «فطرت كلّى مردم» به تبعیت از منظومه توحیدى عالم كلمه اخلاص و نفى شرك است و اكنون براحتى مى‏توان دریافت كه این اختلاف ظاهرى در متن معارف اسلام و بطور خاصّ در فرمایشات حضرت على علیه‏السّلام به چه معناست، كه از یكسو «رأى اكثریت» را «معیار حقّ» نمى‏دانند و از سوى دیگر، ما را به تبعیت از «سواد اعظم» و «همراهى با مردم» دعوت مى‏كنند.

حضرت على علیه‏السّلام در خطبه 16 نهج البلاغه در «كثرت اهل باطل و قلّت اهل حقّ» مى‏فرمایند: «حقٌّ و باطلٌ ولِكُلٍّ اَهلٌ فَلَئنْ اَمِرَالْباطِلُ لَقَدیماً فَعَلَ ولَئن قَلَّ الْحقُّ فَلَرُبَّما وَلَعَلَّ وَلَقَلَّما أدْبَرَ شَىْ‏ءٌ فَاَقْبَلَ» [حقّى داریم و باطلى و براى هر یك از این دو اهلى است و اگر باطل حكومت دارد چه عجب، كه از دیرزمان اینچنین بوده است و اگر اهل حقّ قلیلند چه بسا كه افزوده گردند...]. و از آن سو در خطبه 127: «... وَالْزَموُا السَّوادَ الْاَعْظَمَ فَاِنَّ یدَاللَّهِ عَلَى الْجَماعَةِ و ایاكُمْ وَالْفُرْقَةَ فَاِنَّ الشّاذَّ مِنَ النّاسِ لِلشّیطانِ كَما اَنَّ الشّاذَّ مِنَ الْغَنَمِ لِلذِّئْبِ» [«سواد اعظم» را همراهى كنید كه دست خدا با جماعت است و بپرهیزید از پراكندگى و تفرقه كه دور مانده از مردم طعمه شیطان است همانگونه كه دور مانده از رمه طعمه گرگ است‏]. و همینطور در خطبه 151: «فَلا تَكونوا اَنْصابَ الْفِتَنِ وَاَعْلامَ الْبِدَعِ و الْزَمُوا ما عُقِدَ عَلَیهِ حَبْلُ الْجَماعَةِ» [پس بكوشید كه نشان(دار)هاى فتنه و عَلَم(دار)هاى بدعت نباشید و با آنچه پیوند اجتماع بر آن بسته شده ملازمت داشته باشید].

اگر چه قرآن و منابع روائى ما صراحتاً «نظر اكثریت» را «معیار حقّ» نمى‏دانند و به «حقّ» اصالتى مى‏بخشند كه «نظر اكثریت» در اكثر موارد از آن «تبعیت» ندارد امّا از سوى دیگر، «فطرت عمومى و كلّى مردم» را مبتنى بر كلمه توحید و «نفىِ شرك» مى‏شناسند؛ از همین وجه ملازمت با «جماعت» و «سواد اعظم» و «النّاس» را فرض مى‏دانند و توصیه مى‏كنند.

«بیعت مردم» شرط كفایىِ «خلافت» است و نصبِ الهى و وصایت و وراثت رسول‏اللَّه(ص) شرط لازمِ آن‏ معارف اسلام از یكسو «امامت» را منصبى الهى مى‏شناسند و «خلافت» را تنها به معصومینى كه از جانب پروردگار متعال اصطفاء شده‏اند، تعلّق مى‏دهند و از سوى دیگر، «بیعت مردم» و «اجتماع النّاس» را بعنوان «شرط كافى» در میان مى‏گذارند، و تناقضى بین این دو حكم وجود ندارد، زیرا همانطور كه مذكور افتاد از آنجا كه امامت در واقع امرى است كه به خلافت از جانب پروردگار براى تدبیر امور «مردم» و هدایت آنان بر عهده «امام» قرار گرفته است، از یكطرف لزوماً به «نصبِ الهى» رجوع دارد و از طرف دیگر، كفایتاً نیازمند «بیعت مردم» است. و البّته «اصالت» با وجهِ الهى آنست نه با بُعدِ كفایىِ آن. و اینچنین، روشن مى‏گردد كه ریشه تفرقه‏هاى تاریخى كه در جماعت مسلمین ایجاد شده است به این مسأله برمى‏گردد كه گروههایى یا اشتباهاً به وجه كفایىِ امامت كه مبتنى بر نظر مردم و بیعت است اصالت بخشیده‏اند و یا وجه الهىِ امامت را كه لزوماً داراى اصالت است انكار كرده‏اند و تنها شیعه جعفرى است كه اصل و فرع و لازم و كافى را با یكدیگر خلط نكرده و با نظرى متعادل به موضوع مى‏نگرد.(20)

مطابقت تاریخى با عصر حاضر

نظام جمهورى اسلامى ایران در طول قرنها كه از بعثت خاتم الانبیا(ص) مى‏گذرد، تنها تجربه‏اى است كه مى‏تواند ابعاد پنهان و ابهام‏آمیز حاكمیت سیاسى اسلام را روشن كند و عملاً اثبات كند كه اسلام، برخلاف تبلیغات مسموم دشمن، نظام حكومتى مدوّن و مشخصى دارد كه در عین تبعیت از حقّ، بر همه اعصار و زمانها و جوامع بشرى شمولیت و احاطه دارد.

در جهان امروز متأسّفانه تعابیرى چون «آزادى عقیده»، «دموكراسى»، «رأى اكثریت بمثابه معیار مطلق حقّ» و غیره، از آنچنان تقدّسى برخوردار شده‏اند كه جاى انكار آنان و حتّى بحث در اطراف آنها موجود نیست. اكنون صرفنظر از جمهورى اسلامى ایران، همه دنیا مدّعى دموكراسى و «حكومت مردم بر مردم» هستند و نظام‏هاى حكومتى، كم و بیش نظامهایى است كه وضع قوانین در آنها بوسیله «پارلمانها»یى كه نمایندگان برگزیده مردم در آنها حضور دارند انجام مى‏شود و همینطور مناصب قضایى در اختیار انسانهایى است كه امتیاز آن‏ها نسبت به «مردم» دیگر، فقط و فقط به كثرتِ معلوماتشان در زمینه «حقوق مادّى بشر» برمى‏گردد و واضع این «حقوق بشر» نیز انسانهایى هستند كه صرفاً بر طبق استنباطهاى عقل عملى خویش استخراج حكم مى‏كنند. و اصولاً مفهوم «جمهورى» بعنوان یك روش حكومتى همین است. این معنا در همه حكومت‏هاى معاصر كره زمین مشترك است و حتّى در سیستم‏هاى حكومتى كمونیستى و یا سوسیالیستى نیز همین وجه اشتراك قابل تشخیص است. و در وهله اول شاید اینچنین به نظر بیاید كه در جمهورى اسلامى ایران نیز وضعیت حاكمیت سیاسى همانگونه است كه در سایر حكومت‏هاى كره ارض... امّا آیا براستى حكومت جمهورى اسلامى نیز معیارهایى را كه اجمالاً برشمردیم (در مورد «رأى اكثریت»، «دموكراسى»، «حكومت مردم»...) قبول دارد یا خیر؟ و اگر خیر، این الفاظ و نهادهاى معادل آنها چه مى‏گویند؟

هرچند ما قصد نداریم كه در همین نخستین مقاله بحث را به پایان ببریم و نتیجه حاصله را ارائه كنیم، امّا از این نظر كه این مباحث ممكن است شبهات بلاجوابى را در «اذهان» باعث شوند، ضرورتاً جواب نهایى را اجمالاً در همین مبحث ذكر مى‏نمائیم:
1- نخست اینكه لفظ «جمهورى» فى نفسه نمى‏تواند محلّ حسن و قبح باشد چرا كه «جمهور» به معناى «مردم» است و همانطور كه در متن بحث مورد تذكّر قرار گرفت، حتّى امام مفترض الطّاعه و وصى بلافصل رسول اللَّه(ص) نیز براى احراز منصب خلافت مردم، به بیعت «جمهور» نیازمند است.
2- اما اگر «جمهورى» را به معناى روش حكومتى خاصّى برداریم كه در زبان لاتین آنرا «.........» مى‏نامند و به «حكومت مردم بر مردم» معنا مى‏كنند، باز هم صفت «اسلامى» [در تعبیر «جمهورى اسلامى» بمثابه روش حكومتى‏] ناظر بر این حقیقت است كه ما روش حكومتى «جمهورى» را تا آنجا كه ایجاباً به احكام اسلام برمى‏گردد و نفیاً مخالف با اسلام نیست پذیرفته‏ایم، و این عقلاً و منطقاً ممكن است، چرا كه رأى اسلام در مورد «اكثریت مردم» همانطور كه گفتیم داراى دو وجه مختلف است كه نسبت آنها به یكدیگر، نسبت اصل و فرع و لزوم و كفایت است. بدین ترتیب، حكومت اسلامى هرچند كه در اصل «حكومت اللَّه بر مردم» است، امّا از آنجا كه كفایتاً خلیفه مسلمین بعد از بیعت با مردم و بعد از موافقت «جمهور» بر مسندِ «خلافت» مى‏نشیند، حكومت مردم است بر خودشان. با این تفسیر «حكومت اللَّه بر مردم» همان «حكومت مردم» است و تناسب بین این دو وجهِ حكومت اسلامى، تناسبى طولى است نه عرضى.
3- آرى ممكن است اشكال كنند كه: «حكومت جمهورى اسلامى نظامى پارلمانى است، چرا كه «قوانین» آن در یك «مجلس شورا» - متشكّل از منتخبین مردم - و براساس یك «قانون اساسى» وضع و تصویب مى‏شود، حال آنكه در حكومت اسلامى «قانونگذار» صرفاً خداست و «قانون اساسى» فقط «قرآن» است». در جواب مى‏گوئیم كه: آرى، «كلمة حقّ یراد بها الْباطل»، همانطور كه حضرت امیر(ع) در جواب خوارج فرمودند: «حكومت اللَّه» نیز باید از طریق «انسانها» بر یكدیگر اعمال شود. بله، مجلس شوراى اسلامى یك نهاد قانونگذار [و باصطلاح «مقنّنه»] است، امّا نه سرِ خود و بالبداهه، بلكه مبتنى بر «قانون اساسى». و قانون اساسى را نیز «خبرگان ملّت» براساس احكام اسلام و مشى حاكمیتِ سیاسى اسلام تنظیم كرده‏اند. و مگر نه اینست كه حتّى قرآن را نیز باید «راسخون فى العلم» تفسیر كنند و این فقها هستند كه باید احكام را از قرآن و منابع روائى استخراج كنند؟

مجلس شوراى اسلامى از این سو از طریق قانون اساسى مقید به حدود شرع و متعهّد نسبت به اسلام مى‏باشد و از آن سو، از طریق «شوراى نگهبان» و نهایتاً «ولایت فقیه». و وجه تسمیه شوراى نگهبان نیز به اعتبار نگهبانى‏اش از «احكام فقهى اسلام» و جلوگیرى‏اش از «انحراف قوانین» است.

تفصیل بحث در این موارد را به مباحث آینده وا مى‏گذاریم، با این امید كه خداوند به بركت خونهاى پاكى كه در جبهه‏هاى دفاع از اسلام بر زمین‏هاى كربلایى غرب و جنوب و كردستان ریخته مى‏شود، توفیق ادامه این مباحث را به ما عنایت فرماید.

نظرات شما عزیزان:

نام :

آدرس ایمیل:

وب سایت/بلاگ :

متن پیام:

نظر خصوصی

 کد را وارد نمایید:

 

 

 

عکس شما

آپلود عکس دلخواه: